Ο Παναγιώτης Κονδύλης (1943-98) υπήρξε μια λαμπρή μορφή στον χώρο των ανθρωπιστικών επιστημών.

Κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη

«Αν δεν πάω εγώ στο βουνό / το βουνό θα έρθει σε μένα» Ευγ. Ιονέσκο

Του Γιώργου Λαμπράκου 

Ο Παναγιώτης Κονδύλης (1943-98) υπήρξε μια λαμπρή μορφή στον χώρο των ανθρωπιστικών επιστημών. 

Μια μορφή της οποίας ο αδόκητος χαμός, στο αποκορύφωμα της πνευματικής σταδιοδρομίας του, σκόρπισε απέραντη θλίψη στους οικείους του, αλλά και στους πολλούς ένθερμους αναγνώστες του έργου του. Ο Κονδύλης σπούδασε κλασική φιλολογία στην Αθήνα, ενώ παράλληλα μετέφρασε πολλές φιλοσοφικές, κοινωνιολογικές και ιστορικές μελέτες στις εκδόσεις «Κάλβος». Στη συνέχεια μετέβη στη Γερμανία, όπου ολοκλήρωσε σπουδές φιλοσοφίας, ιστορίας και πολιτικών επιστημών. Το διδακτορικό του, με θέμα τη «γένεση της διαλεκτικής» στον γερμανικό ιδεαλισμό, εκδόθηκε το 1979 στα γερμανικά, γλώσσα στην οποία ο Κονδύλης έγραφε διά χειρός σχεδόν όλα του τα έργα, τα οποία στη συνέχεια «μετέφραζε» (ουσιαστικά ξανά έγραφε) στα ελληνικά.

Κινούμενος μεταξύ Ελλάδας και Γερμανίας, ο Κονδύλης επιδόθηκε σε μια ασύλληπτα παραγωγική θεωρητική εργασία με επίκεντρο την ιστορία των ιδεών, η οποία είχε ως συνολικό αποτέλεσμα τη δημοσίευση κάπου 20 προσωπικών έργων, τη μετάφραση τουλάχιστον 20 βιβλίων και την εκδοτική επιμέλεια περισσότερων από 70 τόμων (κυρίως στις εκδόσεις «Γνώση», «Θεμέλιο», «Νεφέλη» και «Στιγμή»). Έργα-σταθμοί στη θεωρητική του πορεία, ο Ευρωπαϊκός διαφωτισμός(1981, ελλ. έκδ. 1987, 2 τόμοι), το Ισχύς και απόφαση (1984, ελλ. έκδ. 1991), η Παρακμή του αστικού πολιτισμού (1991) και η Θεωρία του πολέμου (1988, ελλ. έκδ. 1997), έργα για τα οποία έλαβε τις σημαντικότερες διακρίσεις (στη Γερμανία). Ιδίως η Θεωρία του πολέμου προκάλεσε έντονες αντιδράσεις στη Γερμανία αλλά και εδώ, και μάλιστα πέραν της ελληνικής φιλοσοφικής κοινότητας, καθώς στο επίμαχο «Επίμετρο» είχε διατυπώσει ορισμένες κρίσεις και προβλέψεις για τη γεωπολιτική συρρίκνωση της Ελλάδος, οι οποίες τότε φάνταζαν απαισιόδοξες έως φιλοπόλεμες στα μυαλά εκσυγχρονιστών και αριστερών, αλλά σήμερα είναι μάλλον επιβεβαιωμένες.

Με τον θάνατο του Κονδύλη, το ήδη μεγάλο σε όγκο και σημασία έργο του στα ελληνικά θα έμενε ημιτελές αν δεν μεταφραζόταν και το λοιπό, εκδιδομένο στα γερμανικά, έργο του. Έτσι, αφού πρώτα μεταφράστηκαν ορισμένα συντομότερα κείμενά του (από τους Λευτέρη Αναγνώστου, Κώστα Κουτσουρέλη και Μιχάλη Παπανικολάου), μεταφράστηκε το πρώτο μέρος της ανολοκλήρωτης «κοινωνικής οντολογίας» του, Το πολιτικό και ο άνθρωπος (1999, ελλ. έκδ. 2007, 2 τόμοι, μτφρ. Λ. Αναγνώστου). Επιπλέον, σήμερα διαθέτουμε ολοκληρωμένη στα ελληνικά την Κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη, την οποία θα παρουσιάσουμε συνοπτικά, ενώ πληροφορούμαστε ότι ετοιμάζονται προς έκδοση από τις «Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης» τα δύο έως τώρα αμετάφραστα έργα του, η Γένεση της διαλεκτικής και οΣυντηρητισμός.

Η Κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη εκδόθηκε στα ελληνικά το 1983, ως δεύτερος τόμος στην νεοϊδρυθείσα «Φιλοσοφική και Πολιτική Βιβλιοθήκη» των εκδόσεων «Γνώση», που τελούσε υπό τη διεύθυνση του Κονδύλη. (Ως πρώτος τόμος της «Βιβλιοθήκης» είχε κυκλοφορήσει η μετάφραση, από τον Κονδύλη, της διατριβής του Μαρξ.) Σήμερα, οι «Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης» αξίζουν συγχαρητήρια καθότι ανέλαβαν, αφενός να αναδημοσιεύσουν αυτούσιο εκείνον τον τόμο (πλέον «τόμος Αʹ» της Κριτικής), αφετέρου να μεταφράσουν το υπολειπόμενο τέταρτο μέρος («τόμος Βʹ» της Κριτικής, μτφρ. Μιχάλης Παπανικολάου, επιμ. Θάνος Σαμαρτζής) του έργου που στο μεταξύ ο Κονδύλης είχε εκδώσει ολοκληρωμένο στα γερμανικά (το 1990). Επειδή μιλάμε για ένα έργο λίγο άνω των 700 σελίδων, εδώ δεν μπορούμε φυσικά παρά να παρουσιάσουμε εντελώς επιγραμματικά τις βασικότερες πτυχές του. Το κείμενό μας ολοκληρώνεται με κάποιες θέσεις που είχε διατυπώσει πριν από δύο δεκαετίες ο Κονδύλης, οι οποίες στην κρισιμότατη περίοδο που διανύουμε μας αφορούν άμεσα.

Ο πρώτος τόμος της Κριτικής της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη φέρει τον υπότιτλο «Από τον όψιμο Μεσαίωνα ως το τέλος του Διαφωτισμού», δηλαδή αφορά την περίοδο από τον 14ο έως και τον 18 αιώνα. Κάθε μεταφυσική, όπως υποστηρίζει ο Κονδύλης στην «Εισαγωγή» (εδώ παραπέμπουμε στη σελιδαρίθμηση της πρώτης έκδοσης της Κριτικής), «στηρίζεται στην διάκριση ανάμεσα σε Υπερβατικό και Εμμενές, σε υπερεμπειρικό Εκείθεν και εμπειρικό Εντεύθεν, θεωρώντας το πρώτο ως “αληθινή”, ανόθευτη πραγματικότητα και συνάμα (στις μεγάλες παραδοσιακές της εκδοχές τουλάχιστο) ως πηγή ηθικών-κανονιστικών αρχών» (σ. 14). Μεταφυσικό θεωρούνταν κάθε πρόταγμα εύρεσης της έσχατης αλήθειας για το όντως Ον, της αντικειμενικής ουσίας των πραγμάτων. Εδώ, θεμελιώδης σημασίας αντίληψη αλλά και στόχος των κριτικών της μεταφυσικής είναι η αριστοτελική διάκριση μεταξύ φυσικής (ως επιστήμης της εμπειρικής φύσης) και μετα-φυσικής (ως φιλοσοφίας των πρώτων αρχών). Με τον Ιερό Αυγουστίνο θα εισέλθουμε σε μια χιλιετή εποχή διάκρισης της (θύραθεν) γνώσης από τη (χριστιανική) πίστη, όπου η πρώτη θα πρέπει (επί ποινή θανάτου…) να ανάγεται στη δεύτερη.

Οι πρώτες απόπειρες κριτικής στη μεταφυσική έγιναν από τους νομιναλιστές και τους ανθρωπιστές στον όψιμο Μεσαίωνα, οι οποίοι υποστήριζαν ότι η έλλογη γνώση του εμπειρικού κόσμου είναι δυνατή, αρκεί να βρεθεί και να χρησιμοποιηθεί η κατάλληλη γνωστική μέθοδος, η οποία όμως δεν θα πρέπει κατ’ ανάγκην να ανάγεται στην πίστη. Τώρα το πρωτείο της «βεβαιότητας ως προς το αντικείμενο» αντικαθίσταται βαθμιαία από το πρωτείο της «βεβαιότητας ως προς τον τρόπο της μεθόδευσης», δηλαδή το πρωτείο της οντολογίας αντικαθίσταται βαθμιαία από το πρωτείο της γνωσιοθεωρίας: αντί να γνωρίσουμε τις έσχατες ουσίες, πασχίζουμε να γνωρίσουμε τον καθημερινό εμπειρικό κόσμο. Η λέξη «πασχίζουμε» υποδηλώνει τον αγνωστικισμό των πρώτων φιλοσόφων και θεολόγων που άσκησαν κριτική στη μεταφυσική: για τον Κονδύλη, ο αγνωστικισμός, δηλαδή η πίστη στα όρια της ανθρώπινης νόησης, «στάθηκε η πρώτη σημαντική και συστηματική αντιμεταφυσική τοποθέτηση των Νέων Χρόνων» (σ. 79). Ο αγνωστικισμός συνέβαλε στην καθιέρωση της διάκρισης μεταξύ μεταφυσικής και λογικής: αφού δεν μπορούμε να μάθουμε (μεταφυσικά) την αμετάβλητη ουσία του Όντος, τουλάχιστον ας προσπαθήσουμε να γνωρίσουμε (λογικά) τον μεταβλητό εμπειρικό κόσμο μας. Έτσι διαχωρίζεται η «γενική επιστήμη του όντος» από την «πραγματική ιδιοσυστασία των όντων» (σ. 295). Εδώ, περίοπτη θέση κατέχει ο Φράνσις Μπέικον και η νεότερη, επαγωγική μεθοδολογία του.

Στους Νέους Χρόνους ανατιμήθηκε λοιπόν ο αισθητός, εμπειρικός κόσμος σε σχέση με τον νοητό, υπερεμπειρικό κόσμο, κυρίως επειδή εμφανίστηκαν και κυριάρχησαν οι φυσικομαθηματικές επιστήμες και η τεχνική-μηχανική εφαρμογή τους. Ωστόσο, οι θιασώτες του νέου επιστημονικού πνεύματος, που ασκούσαν κριτική στην παραδοσιακή μεταφυσική, δεν εξάλειφαν την ιδέα του «Υπερβατικού», από φόβο μήπως καταλήξουν (ή μήπως τους καταδικάσουν ότι καταλήγουν) στον αθεϊσμό και τον μηδενισμό. Έτσι, παρά την ακόμα αδιασάλευτη πίστη στον Θεό, έρχονται βαθμιαία στο προσκήνιο ιδέες περί Φύσης, Ανθρώπου και Λόγου, στις οποίες αρχίζουν να εγκαθιδρύονται σταδιακά και οι αναγκαίες κανονιστικές αρχές. Η Φύση είναι λογικά δομημένη, πίστευαν οι νεότεροι επιστήμονες και φιλόσοφοι (Γαλιλαίος, Ντεκάρτ, Χομπς, Σπινόζα κ.λπ.), και διέπεται από φυσικομαθηματικούς νόμους, τους οποίους μένει απλώς να ανακαλύψουμε. Και παρότι οι περισσότεροι πίστευαν πως υπάρχει Θεός πίσω από τους νόμους (με εξαίρεση τον Χομπς, τον Σπινόζα, αργότερα τον Χιουμ και τον Λα Μετρί, που βάζουν τα θεμέλια του αθεϊσμού), τώρα πλέον δεν είναι υποχρεωμένοι να τον εντάσσουν στις επιστημονικές εξηγήσεις του κόσμου.

Η Εκκλησία ένιωθε τον κίνδυνο και αντιδρούσε, αλλά μπορούσε να κάνει όλο και λιγότερα. Της απέμεινε αυτό που ο Κονδύλης ονομάζει «εξαμβλωματικό εκσυγχρονισμό της σχολαστικής μεταφυσικής» (σ. 290), δηλαδή η προσπάθεια, με διάφορα «εκσυγχρονιστικά» μεταφυσικά επιχειρήματα, να μην κλονιστεί η πίστη στο Υπερβατικό. Η Εκκλησία, έχοντας ως πρόθεση να υπερασπιστεί την παραδοσιακή θεολογική μεταφυσική, αναγκάζεται δηλαδή να υιοθετεί νεωτερικά περιεχόμενα και δομές σκέψης. Στην εποχή του Διαφωτισμού συνεχίζονται οι κριτικές στη μεταφυσική ουσιοκρατία, κατά τις οποίες «το πρωτείο της ουσίας εκτοπίστηκε από το πρωτείο της λειτουργίας» (σ. 339), ωστόσο οι επικίνδυνες έσχατες συνέπειες αυτών των κριτικών δεν γίνονται πάντα ούτε συνειδητές, ούτε αποδεκτές. Σε γενικές γραμμές, η κριτική των Διαφωτιστών στη μεταφυσική είχε ως κινητήριες δυνάμεις τη νέα εμπειριστική γνωσιοθεωρία, τη στροφή προς τη γλώσσα της ρητορικής και των σημείων, την κοινωνιολογία, καθώς και την εστίαση σε ανθρωπολογικές (παρά θεολογικές) σταθερές. Ωστόσο, οι περισσότεροι Διαφωτιστές εξακολουθούσαν να αποφεύγουν και να καταδικάζουν τον αθεϊσμό και τον υλισμό. Μέχρι τον 18ο αιώνα, συνεπώς, τόσο η μεταφυσική όσο και η πίστη στον Θεό δεν έχουν πνεύσει τα λοίσθια, ούτε καν με τον Καντ, με τον οποίον ολοκληρώνεται και ο πρώτος τόμος.

Στον δεύτερο τόμο της κονδυλικής Κριτικής, υπό τον υπότιτλο «Από τον Χέγκελ και τον Νίτσε ως τον Χάιντεγκερ και τον Βίτγκενσταϊν», η πραγμάτευση περιλαμβάνει την εξέλιξη των αντιμεταφυσικών ιδεών στον 19ο και στο πρώτο μισό του 20ού αιώνα. Οι εξελίξεις που έχουν δρομολογηθεί από τις αρχές των Νέων Χρόνων λαμβάνουν ακόμα πιο ραγδαίες μορφές. «Το αποφασιστικό γεγονός στην ιστορία των ιδεών του 19ου και του 20ου αι. ήταν η εξέλιξη των επιστημών του πνεύματος και των φυσικών επιστημών, ενώ, συγχρόνως, την σημασία των δεύτερων μέσα στην καθημερινή ζωή των πλατύτερων μαζών την έκαμε αισθητή κυρίως η ιλιγγιώδης πρόοδος της βιομηχανίας και της τεχνικής», σημειώνει ο Κονδύλης (σ. 17). Ωστόσο, προειδοποιεί ενάντια στην υπερτίμηση της κριτικής της μεταφυσικής κατά τους τελευταίους δύο αιώνες: όπως επισημαίνει, η κριτική αυτή ήταν λιγότερο πρωτότυπη από όσο συχνά θεωρήθηκε, και ενώ εμφανιζόταν και ερμηνευόταν ως ριζοσπαστική και πρωτοπόρα, συχνά απλώς αναδιατύπωνε παλαιές κριτικές και δομές σκέψης. Πάντως, η κριτική της μεταφυσικής συνεχίστηκε με αμείωτη ένταση και με κύριο στόχο να αναδείξει «έναν ομογενή κι ενιαίο κόσμο δίχως ουσίες και ιεραρχίες ουσιών, κι επιπλέον δίχως οποιαδήποτε διάκριση μεταξύ ουσίας και φαινομένου» (σ. 25).

Μετά τον Διαφωτισμό, η ανθρωπολογία συνέβαλε αποφασιστικά στο να αναδειχτεί μια ενοποιημένη κοσμοεικόνα, έτσι όπως την είχε εν πολλοίς οραματιστεί η φυσικομαθηματική επιστήμη στην αυγή των Νέων Χρόνων. Το «Υπερβατικό παλαιού τύπου» παραπαίει υπό το βάρος της κριτικής, ενώ η τυπική λογική του Αριστοτέλη αντικαθίσταται βαθμιαία από τη διαλεκτική λογική του Χέγκελ και των συνεχιστών του, οπότε η Ουσία αρχίζει να διαλύεται σε σχέσεις και λειτουργίες. Ο δυισμός Υπερβατικού-Εμμενούς κλονίζεται από τις επιθέσεις των μονιστών (υλιστών ή και ιδεαλιστών) φιλοσόφων. Με διαφορετικά βέβαια πρόσημα μεταξύ τους, ο Σοπενχάουερ, ο Κοντ, ο Φόιερμπαχ, ο Μαρξ, ο Νίτσε και άλλοι στοχαστές του 19ου αιώνα (πλην των Χέγκελ και Κίρκεγκορ), στοχεύουν προς μία βασική κατεύθυνση: την πλήρη κατάλυση της ιδέας του Θεού και την αποκλειστική εστίαση στο πώς ο άνθρωπος διάγει τον βίο του εδώ, τώρα, πάνω στη Γη, δηλαδή το πώς διάγει τον μόνο βίο που (ισχυρίζονται πως) διαθέτει, τον εγκόσμιο. Σε τούτο το πλαίσιο, εξαιρετικά σημαντική ήταν η θέσμιση της ιστορικά προσανατολισμένης σκέψης πάνω στην ανθρώπινη κατάσταση, καθώς συνειδητοποιείται «η δυναμική της ανθρώπινης αυτοεκδίπλωσης και του πλούτου της Ιστορίας» (σ. 43). Οι περισσότεροι στοχαστές (με εξαίρεση τον Σοπενχάουερ και τους συντηρητικούς) πιστεύουν ακράδαντα στη διαφωτιστική ιδέα της ανθρώπινης προόδου, καθώς υποστηρίζουν ρητά ή υπόρρητα ότι ο άνθρωπος δύναται να αλλάξει τον ρου του κόσμου, και μαζί τον ρου του εαυτού του.

Όλα αυτά δεν σημαίνουν σε καμία περίπτωση ότι η μεταφυσική σκέψη καταλύθηκε: όπως γράφει ο Κονδύλης, «το ιάνειο πρόσωπο της σύγχρονης μεταφυσικής, η οποία ήθελε να είναι μεταφυσική κι ήταν αναγκασμένη να είναι κριτική της [παραδοσιακής] μεταφυσικής, έφερε τις ουλές που είχαν αφήσει οι αντιμεταφυσικές επιθέσεις προηγούμενων εποχών» (σ. 56). Ο θετικισμός και ο νεοθετικισμός υπήρξαν πνευματικά ρεύματα που άσκησαν έντονη κριτική σε μεταφυσικές αντιλήψεις, προσπαθώντας (όταν δεν μπορούσαν να καταλύσουν εντελώς τη μεταφυσική) τουλάχιστον να φέρουν κοντά μια (εμμενή) φιλοσοφία και την (ούτως ή άλλως εμμενή) επιστήμη, εξοβελίζοντας πάντως οπωσδήποτε την αφηρημένη-ενατενιστική σκέψη. Συνάμα, οι νεοκαντιανοί εναντιώνονταν στις μεταφυσικές αντιλήψεις, ιδίως σε αυτές που είχαν αξίωση επιστημονικής γνώσης του κόσμου, οπότε «εξακολούθησαν ν’ αποτιμούν αρνητικά την απόπειρα να οικοδομηθεί μια επιστημονική μεταφυσική ως επιστέγασμα των επιμέρους επιστημών» (σ. 74), εντούτοις καλοδέχονταν τη μεταφυσική ως στήριγμα πρακτικών και αξιολογικών αρχών.

Οι επιμέρους πτυχές στην κριτική της μεταφυσικής κατά τους δύο τελευταίους αιώνες παρουσιάζουν μεγάλο ενδιαφέρον, αλλά εδώ μπορούμε μόνο συνοπτικά να αναφέρουμε τους τέσσερις θεμελιώδεις τύπους της, έτσι όπως τους ανασυγκροτεί ο Κονδύλης. Έχουμε λοιπόν την κριτική της μεταφυσικής από έποψη αγνωστικιστική, αντινοησιαρχική και θετικιστική (εδώ μας έλειψε η εξέταση της ανυπέρβλητης δαρβινικής κληρονομιάς, παρότι παρουσιάζονται οι θέσεις φίλων και συνεχιστών του Δαρβίνου, όπως ο Σπένσερ και ο Χάξλεϊ: ο Δαρβίνος δεν ήταν κατεξοχήν φιλόσοφος, ωστόσο οι φυσιοκρατικές θεωρίες του, που πλέον είναι επιστημονικά αποδεδειγμένες μετά τη μεγάλη νεοδαρβινική σύνθεση, μετέβαλαν τη σύγχρονη κοσμοεικόνα δραστικότερα απ’ ό,τι το κατάφεραν οι περισσότεροι φιλόσοφοι). Ακολουθεί η κριτική της μεταφυσικής από την πλευρά της γλώσσας, που παρά τα καινοφανή χαρακτηριστικά της, πέφτει πάνω σε ανυπέρβλητα εμπόδια. Εδώ, δεσπόζουσα θέση κατέχει ο Βίτγκενσταϊν, που ωστόσο φέρει φιντεϊστικές αντιλήψεις τις οποίες οι άθεοι νεοθετικιστές απορρίπτουν. Όπως γράφει ο Κονδύλης: «Πλάι στην αύξουσα επίγνωση του γεγονότος ότι γλωσσική κριτική δίχως οντολογική τοποθέτηση είναι αδύνατη, γινόταν όλο και σαφέστερο το πόσο λίγο μπορεί να εξηγήσει η ερμηνεία της μεταφυσικής ως απλής γλωσσικής πλάνης την λειτουργία και την ιστορία του μεταφυσικού φαινομένου» (σ. 190).

Ένας τρίτος θεμελιώδης τύπος κριτικής στη μεταφυσική γινόταν από έποψη κοινωνιολογική (Κοντ, Μαρξ) και ψυχολογική (Νίτσε, Φρόιντ). Εδώ η μεταφυσική σφυροκοπείται άλλοτε με το επιχείρημα ότι ταυτίζεται με τη θρησκεία και συνεπώς συνιστά πλάνη (ζωτική, αν και όχι απαραίτητα: μπορεί ο άθεος να δυσκολεύεται υπαρξιακά, αλλά επιβιώνει), και άλλοτε με το επιχείρημα ότι προέρχεται από την τάξη των κυρίαρχων. Ο Κονδύλης ολοκληρώνει την πραγμάτευσή του με ένα κεφάλαιο για τη «μεταφυσική ανάγκη» του ανθρώπου. Όπως εντέλει διαπιστώνει: «οι περισσότεροι από εκείνους που επικαλούνταν την μεταφυσική ανάγκη ή, εν πάση περιπτώσει, την λογικά εννοούμενη μεταφυσική αναγκαιότητα, είχαν κατά νου το Υπερβατικό» (σ. 245). Κεντρική θέση μεταξύ αυτών κατείχε ο Χάιντεγκερ, για τον οποίον ο Κονδύλης επιφυλάσσει μερικά ιοβόλα σχόλια. Από την άλλη, εμφανίστηκαν στοχαστές με αξιόλογο έργο στην κατεύθυνση μιας «μεταφυσικής του Εμμενούς» (Ζίμελ, Μάνχαϊμ). Το τελικό συμπέρασμα του Κονδύλη είναι ότι «η μεταφυσική θα επιβιώσει και μετά την κατάρρευση (της μεταφυσικής) του Υπερβατικού» (σ. 248). Καθώς η έννοια της μεταφυσικής δεν είναι συγκροτητικά προσδεμένη στην έννοια του Υπερβατικού, μπορεί να υπάρχει και χωρίς το Υπερβατικό, ωστόσο από εδώ και στο εξής θα παραπέμπει κυρίως στο «Υπερεμπειρικό», δηλαδή σε κάτι που δεν μπορεί ούτε να επικυρωθεί ούτε να διαψευσθεί με την άμεση εμπειρία, και το οποίο θα χρειάζεται για να εξυπηρετεί είτε τη θεμελίωση «κανονιστικών αρχών και αξιών», είτε τη διατύπωση θεωριών «με αξίωση καθολικής ισχύος» (σ. 250).

Η περιγραφική πραγμάτευση του Κονδύλη διατρέχει τη σκέψη και το έργο δεκάδων στοχαστών των τελευταίων επτά αιώνων, διαθέτοντας σπάνια εννοιολογική σαφήνεια και εξαιρετική ιστορική εποπτεία: σε κάποιους στοχαστές αναφέρεται συνοπτικά, ενώ άλλοι μνημονεύονται πιο λεπτομερώς. Κατά τη γνώμη μας, πρόκειται για ένα έργο που δεν αφορά μονάχα την ούτως ή άλλως μικρή φιλοσοφική κοινότητα, αλλά (με τη συνδρομή φιλοσοφικών λεξικών – όπως εύστοχα έλεγε ένας παλιός μου καθηγητής: «το λεξικό δεν είναι η ντροπή, αλλά το όπλο του σκεπτόμενου ανθρώπου») αφορά όλους τους ανθρώπους που, διαθέτοντας θεωρητικά αλλά και καλλιτεχνικά ενδιαφέροντα, επιθυμούν να ποριστούν μια άκρως εμπεριστατωμένη εικόνα για την εξέλιξη των νεότερων Δυτικών ιδεών και την κατάληξή τους στις σύγχρονες πολυδιάστατες εκφάνσεις τους (που καλώς ή κακώς έχουν πάψει να είναι αποκλειστικά «Δυτικές», αλλά παγκόσμιες).

Ας έλθουμε όμως τώρα στα (εντελώς) καθ’ ημάς. Η ελληνική έκδοση της Παρακμής του αστικού πολιτισμού (Θεμέλιο, 1991) ξεκινά με ένα δοκίμιο υπό τον προσφυή τίτλο: «Η καχεξία του αστικού στοιχείου στη νεοελληνική κοινωνία και ιδεολογία». (Αυτό το δοκίμιο κυκλοφορεί πλέον αυτόνομο από τις ίδιες εκδόσεις, υπό τον τίτλο «Οι αιτίες της παρακμής της σύγχρονης Ελλάδας». Ωστόσο συνιστούμε την ανάγνωση ολόκληρης της Παρακμής του αστικού πολιτισμού, ειδάλλως δεν θα κατανοηθεί εις βάθος το καχεκτικό πέρασμα της Ελλάδας «από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή και από το φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία»). Στο εν λόγω δοκίμιο ο Κονδύλης ανέλυσε καίρια τη νεοελληνική πραγματικότητα και προφήτευσε τη σημερινή της κατάσταση. Όχι φυσικά επειδή γεννήθηκε προφήτης, αλλά επειδή συνδύασε την τρομακτικά ευρυμαθή παιδεία του με την αξιολογικά ουδέτερη κρίση του. Κατά τον Κονδύλη, η νεότερη Ελλάδα δεν απέκτησε ποτέ μια συγκροτημένη αστική τάξη, ενεργή μέσα σε ένα κράτος λειτουργικό, αποσυνδεδεμένο από τα πελατειακά κομματικά συμφέροντα και τις πατριαρχικές κοινωνικές δομές· απεναντίας στη Δύση (πιστεύουμε πως καλύτερο είναι να μιλάμε για «Άπω Δύση») η αστική τάξη γεννήθηκε και παγιώθηκε ως η νέα προοδευτική δύναμη που εναντιώθηκε στα πανίσχυρα κληρονομημένα προνόμια της αριστοκρατίας και της κληρικοκρατίας.

Κατά τον Κονδύλη, η βασιλευομένη κοινοβουλευτική δημοκρατία της Ελλάδος επιβλήθηκε έξωθεν, μετά τον επαναστατικό Αγώνα του 1821, χωρίς να έχουν προηγηθεί όλες οι απαραίτητες κοινωνικές, πολιτισμικές και παραγωγικές ζυμώσεις τις οποίες γνώρισε ιστορικά η (Άπω) Δύση. Αποτέλεσμα; «Οι κοινωνικές ανακατατάξεις των τελευταίων δεκαετιών γενικά ενίσχυσαν τον χαρακτήρα της χώρας ως χώρας μικροϊδιοκτητών και μικροαστών. Όμως η ενίσχυση αυτή συντελέστηκε στη βάση ολότελα νέων καταναλωτικών συνηθειών, οι οποίες δεν καλύπτονταν από το υφιστάμενο παραγωγικό δυναμικό. Ακριβώς επειδή η ευημερία ήταν, με την ουσιαστική αυτήν έννοια, επισφαλής, το πελατειακό σύστημα επιτάθηκε αντί να συρρικνωθεί εξ αιτίας της υποχώρησης του πατριαρχισμού σε κοινωνικό επίπεδο» (σ. 42). Στην Ελλάδα η διάκριση κράτους και κοινωνίας έμεινε «ημιτελής», εξού και όλα τα κόμματα, ανεξάρτητα από τις ιδεολογικές τους αρχές, ήταν και είναι πρωτίστως «κρατιστικά».

Στη σύγχρονη Ελλάδα, έγραφε ο Κονδύλης πριν από 20 χρόνια, το καχεκτικό αστικό στοιχείο συντίθεται κυρίως από «νεόπλουτους χάρη σε εργολαβικές και μεταπρατικές δραστηριότητες» και από επιχειρηματίες που έχουν ως πνευματικό ορίζοντα «όσα συμβαίνουν στα γήπεδα ή στα νυχτερινά κέντρα διασκεδάσεως», ενώ το «όλο και πολυπληθέστερο μεσαίο στρώμα [χαρακτηρίζεται] από τον μιμητικό καταναλωτισμό και από την έπαρση της νεοαπόκτητης ευημερίας και της επίσης νεοαπόκτητης ημιμάθειας» (σ. 41). Σε ατομικό επίπεδο, η συντριπτική πλειονότητα των Ελλήνων συνδυάζει «σχιζοφρενικά» την «παρασιτική κατανάλωση» στην πράξη με έναν «μυγιάγγιχτο εθνικισμό» στη θεωρία. Σε πολιτικό επίπεδο, «τα κόμματα πλειοδοτούν σε εθνικιστική ρητορεία την ίδια στιγμή που εκποιούν τον κρατικό μηχανισμό». Σε εθνικό επίπεδο, «η χώρα δεν παράγει τα καταναλωτικά αγαθά αλλά τα εισάγει, και για να τα εισαγάγει δανείζεται, δηλαδή εκχωρεί τις αποφάσεις για το μέλλον της στους δανειοδότες της» (σ. 44).

Άραγε μας θυμίζουν τίποτα όλα αυτά; Ναι μεν η πολλαπλή κρίση (χρέους, ανεργίας κ.λπ.) των τελευταίων ετών στα ανεπτυγμένα κράτη της Δύσης είναι ένα συμβάν συναρμοσμένο με το τρίτο στάδιο του καπιταλισμού (ο οποίος αποκαλείται «ύστερος», «πολυεθνικός», «μεταβιομηχανικός», «καζίνο» κ.λπ.), αλλά μόλις ξέσπασε μετά το 2008-9, σύντομα ο πιο αδύναμος κρίκος αποδείχτηκε διόλου τυχαία η Ελλάδα, ακριβώς για τους λόγους που αναλύει, με εγκυρότητα ενοχλητική για τη μακάρια αυτοεικόνα μας, ο Κονδύλης. Σε άλλο βιβλίο του, γραμμένο επίσης πριν από 20 χρόνια, υπογραμμίζει ότι όποιος «μονίμως επαιτεί δάνεια και επιδοτήσεις για να χρηματοδοτήσει την οκνηρία και την οργανωτική του ανικανότητα δεν μπορεί να περιμένει ότι θα εντυπωσιάσει ποτέ κανέναν με τα υπόλοιπα “δίκαιά” του» (Πλανητική πολιτική μετά τον ψυχρό πόλεμο, Θεμέλιο, 1992, σ. 156, στο επίμετρο: «Η ελληνική εθνική πολιτική»). Συνεχίζει υποστηρίζοντας ότι στην πλήρη ένταξη της Ελλάδος στην Ευρώπη ωθεί «μια μαζική επιθυμία καταναλωτικής ευζωίας, η οποία προκειμένου να πραγματοποιηθεί, δεν θα δίσταζε και πολύ να μετατρέψει την ένταξη σε ταπεινωτική εθνική εκποίηση» (σ. 158, η υπογράμμιση δική μας). Παράλληλα, τα «κατάλοιπα αιώνων ραγιαδισμού, βαλκανικού πατριαρχισμού και πελατειακού κοινοβουλευτισμού» έχουν βυθίσει τη χώρα «στον κοινωνικό λήθαργο και στη συλλογική απραξία, ήτοι η κοινωνική πράξη έχει υποκατασταθεί από αντανακλαστικές κινήσεις: το νευρόσπαστο κινείται κι αυτό, όμως δεν πράττει» (σσ. 168-9).

Όσο για μια πιθανή και απολύτως εύλογη αντίδραση του τύπου «καλά όλα αυτά, αλλά ο ελληνικός λαός πεινάει», η δέουσα απόκριση θα ήταν ότι αυτή δεν αποτελεί μια πραγματική αντίρρηση, αφού όχι μόνο δεν αναιρεί τις κονδυλικές αιτιώδεις εξηγήσεις της εγχώριας υπογείωσης, απεναντίας αυτές επιβεβαιώνονται διά της προβλεπτικής ισχύος τους. Επομένως, ανεξάρτητα από την όποια μελλοντική τύχη της Ευρωπαϊκής Ένωσης ή/και της Ευρωζώνης, και μόνο το γεγονός ότι η Ελλάδα βρέθηκε αμέσως στο στόχαστρο κυβερνήσεων και αγορών επιβεβαιώνει τα παραπάνω (οι αγορές είναι φυσικά ύαινες, αλλά ως ύαινες ορμούν μόνο σε ψοφίμια). Ό,τι κι αν γίνει λοιπόν σε ευρωπαϊκό επίπεδο, η οικονομική κατάσταση στη χώρα μας θα είναι ούτως ή άλλως χειρότερη απ’ ό,τι στη Δυτική Ευρώπη, για τους ιστορικούς και δομικούς λόγους που έχει εξηγήσει ο Κονδύλης και που δεν πρόκειται να αλλάξουν. Τώρα η σκυτάλη βρίσκεται ξανά στα χέρια του «ελληνικού λαού» ώστε να αποφασίσει, αφενός ποιο παραγωγικό και πολιτισμικό μοντέλο θέλει και μπορεί (υπό τις παρούσες διεθνείς συνθήκες) να έχει, αφετέρου να αναλάβει την ευθύνη αυτού του μοντέλου. Σε κάθε περίπτωση, φοβούμαστε μήπως κάποια στιγμή γίνει πράξη άλλη μια κονδυλική παρατήρηση: «Στην κατανομή αγαθών είναι κανείς λιγότερο γενναιόδωρος απ’ ό,τι στην ανταλλαγή πληροφοριών. Και αν τεθεί ζήτημα κατανομής ζωτικών υλικών πόρων –συμπεριλαμβανόμενου του νερού και του αέρα–, τότε οι τέρψεις που χαρίζουν τα ηλεκτρονικά περιδιαβάσματα στον κυβερνοχώρο θα κοπούν απότομα» (Από τον 20ο στον 21 αιώνα, Θεμέλιο, 1998, σ. 156).

Όλα αυτά δεν τα γράφουμε με στόχο να προτείνουμε λύσεις για το οτιδήποτε, καθώς ούτε μπορούμε, ούτε επιθυμούμε κάτι τέτοιο. Υπάρχει ωστόσο η έμπρακτη (και όχι θεωρητική) ανάγκη να δούμε ποιος μας προσφέρει γονιμότερες εξηγήσεις για τις τωρινές μας δυσχέρειες. Αφού λοιπόν επί χρόνια, και αξιοποιώντας κάθε τύπο λαϊκίστικης δικαιολογίας, βολικής αμέλειας ή επικίνδυνης άγνοιας, αποφεύγαμε να ανέβουμε το βουνό μιας πιο ρεαλιστικής (και λιγότερο ψευδαισθητικής) δημόσιας και ιδιωτικής αυτοσυνείδησης, τώρα πλέον το βουνό αποφάσισε να έρθει σε μας, απειλητικότερο από ποτέ. Απέναντι στον Παναγιώτη Κονδύλη και το έργο του, οι στάσεις στην Ελλάδα κυμάνθηκαν και εξακολουθούν να κυμαίνονται κάπου μεταξύ άκαμπτης εναντίωσης και άκριτης λατρείας, ενώ συχνά απλώνεται (με την αρωγή κάποιων επαγγελματιών φιλοσόφων, αλλά και λαϊκιστών συγγραφέων και δημοσιογράφων) ένα βαρύ πέπλο εσκεμμένης αδιαφορίας.

Ευτυχώς έχουν κάνει την εμφάνισή τους οι πρώτες εμπεριστατωμένες εργασίες πάνω στο κονδυλικό έργο, όπως π.χ. η απαιτητική μελέτη του Ρεϋμόνδου Πετρίδη, Χέγκελ και Κονδύλης(Ευρασία, 2011). Εδώ, η εγελιανή γενεαλογία της «δυστυχισμένης συνείδησης», δηλαδή το αποτέλεσμα του επώδυνου δυισμού ανάμεσα στο «τι είμαι» και στο «τι θέλω ή/και οφείλω να είμαι», ερμηνεύεται υπό το πρίσμα του «πεφωτισμένου στωικισμού» του Κονδύλη, ενώ παράλληλα υπογραμμίζονται τα ανυπέρβλητα όρια τα οποία συναντά η βούληση του μεταμοντέρνου υποκειμένου για αποκοπή από τον Άλλον και «ανεξαρτησία» (η μελέτη περιέχει μάλιστα ανέκδοτο υλικό από τα κατάλοιπα του έλληνα στοχαστή). Με την ολοκλήρωση, καλώς εχόντων των πραγμάτων, της έκδοσης του λοιπού κονδυλικού έργου στα ελληνικά, έχει φτάσει η ώρα να αποτιμήσουμε εκ νέου την προσφορά του προς εμάς. Άραγε, σε ποια εθνοκοινωνική κατάσταση θα βρισκόμαστε ώστε να το πράξουμε;

Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη
Από τον όψιμο Μεσαίωνα ως το τέλος του Διαφωτισμού 
Παναγιώτης Κονδύλης
Επιμέλεια σειράς: Θάνος Σαμαρτζής
Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2012
Τιμή € 18,00, σελ. 410 

Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη
Από τον Χέγκελ και τον Νίτσε ως τον Χάιντεγκερ και τον Βίττγκενσταϊν

Παναγιώτης Κονδύλης 
Μετάφραση: Μιχάλης Παπανικολάου 
Επιμέλεια σειράς: Θάνος Σαμαρτζής
Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2012
Τιμή € 18,00, σελ. 317

______________

http://www.bookpress.gr/diabasame/idees/kondylis?utm_source=Newsletter&utm_medium=email